+ پاسخ به موضوع
صفحه 4 از 6 اولیناولین 1 2 3 4 5 6 آخرینآخرین
نمایش نتایج: از شماره 31 تا 40 از مجموع 52






  1. #31

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    پرنون



    یکی از قواعد بسیار مهم در فقه اسلامی قاعده «ید» است. در اکثر کتابهایی که در قواعد فقه مذهب امامیه تدوین شده، این قاعده مورد بحث قرار گرفته و از دلایل و موارد کاربرد آن سخنی به میان آمده است. قاعده «ید» را از دو جنبه می توان مورد رسیدگی قرار داد. یکی از آن دو بعد، جنبه سبب و موجد مالکیت است. از این جنبه در مباحث حیازت مباحات، احیای موات و... بحث کرده اند مثلاً هر گاه کسی ماهی یا حیوان وحشی را شکار کند یا با ایجاد نهری ماهیهایی از رودخانه را محصور کند، ماهیها به مالکیت او در می آیند و این علت تملک، استیلا و «ید» است. جنبه دوم، بحث از جهت اماره و دلیل بر مالکیت است. ما نیز قاعده «ید» را از جنبه دوم مورد بحث قرار داده ایم.

    «ید» در لغت

    ید به معنای دست است. انسان بیشتر چیزها را به وسیله دست مورد استفاده، اختصاص و بعد مالکیت قرار می دهد، به طوری که اصطلاح به دست آوردن در فارسی کنایه از تملک است. در زبان عربی نیز همین معنا وجود دارد.
    در کتابهای لغت، «ید» به صورت مجازی و کنایی در معانی زیر به کار رفته است:
    1. کنایه از نعمت، احسان و کاری که انسان برای غیر انجام می دهد.
    2. کنایه از قدرت، سلطنت و قوت
    3. کنایه از ملک.
    4. کنایه از کسب و تملک.
    «ید» در قرآن کریم
    کلمه «ید» به صورتهای مختلف ـ مفرد، تثنیه، جمع ـ 120 بار در قرآن به کار رفته و به معانی حقیقی و مجازی فوق آمده است. در ذیل بعضی از معانی «ید» در قرآن کریم بررسی می گردد.
    1. «ید» به معنای دست، یکی از اعضای بدن انسان، آمده است. در قرآن «ید» در 26 مورد به این معنا به کار رفته است؛ مانند «فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم».
    2. گاه «ید» کنایه از خود شخص و عمل شخص قرار گرفته است. در 21 آیه «ید» به این معنا به کار رفته است؛ مانند«ولا تلقوا بایدکم الی التهلکة»6 و «بما قدمت ایدیهم».
    3. «ید» کنایه از پیش رو(که یکی از جهات اربعه است) آمده است؛ مانند«فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها».
    4. «ید» کنایه از قوت و قدرت و سیطره و احاطه بر شیء آمده است؛ مانند«و اذکر عبادنا... و یعقوب اولی الایدی».
    5. «ید» کنایه از ملک قرار گرفتن شیء تحت تصرف صاحب«ید» آمده است. در هشت موضع«ید» به این معنا آمده است؛ مانند«بیدک الخیر» یا «او یعفوا الذی بیده عقدة النکاح» و یا «یا ایها النبی قل لمن فی ایدیکم من الاسری

    «ید» در نظر فقیهان

    در کلمات فقهیان «ید» در معنای حقیقی و بیشتر معانی مجازی و کنایی مذکور به کار رفته است. لکن آنچه مهم است این است که ببینیم منظور از «ید» در قاعده «ید» چیست و فقیهان از آن چه معنایی اراده کرده اند و چه نسبتی میان معنای اصطلاحی قاعده «ید» با معنای حقیقی و کنایی آن وجود دارد. بدون شک منظور فقیهان از «ید» معنای حقیقی آن، یعنی عضوی از اعضای بدن انسان و حیوانات، نیست، بلکه یکی از معنای مجازی و کنایی«ید» مراد است.
    تفاوت قاعده«ید» با قاعده«علی الید» در آن است که در قاعده «ید» از «ید» به عنوان اماره و علامت ملکیت استفاده می شود، ولی در قاعده «علی الید» سخن از ضمان «ید» است، یعنی استیلا بر مال دیگری بدون اذن مالک و شارع موجب ضمان است. محقق ارجمند، میرزا حسن موسوی بجنوردی، می نویسد:
    الظاهران المراد منها فی محل البحث هو الاستیلا و السیطرة الخارجیه بحیث یکون زمامها تحت یده بیده یتصرف فیه کیف ما یشاء من التصرفات القعلائیة المتعارفة(و لایخفی) انه بصرف التمکن من تحصیل مثل هذه السیطرة والإستیلاء الخارجی لایقال انّه ذوالید بل کونه کذالک یحتاج الی فعلیة الإستیلاء و السیطرة الخارجیة؛
    ظاهر آن است که مراد از «ید» استیلا و سیطره خارجی است، به گونه ای که زمام آنچه در دست اوست، در اختیارش باشد، و هر گونه تصرف عقلانی که بخواهد بتواند در آن مال انجام دهد. صرف تمکن و توانایی این گونه تصرفات کافی نیست، بلکه باید بالفعل چنین سلطه و سیطره ای را نسبت به مال داشته باشد.
    بعضی از فقیهان نوشته اند منظور از «ید» قرب و اتصال میان شخص و مال است و چون برای ضرب و اتصال مراتب متفاوتی است، لذا «ید» نیز داری مراتبی است.
    مرحوم محقق اصفهانی می نویسد:
    حقیقه الید المرادة هنا هو الإستیلاء علی شئ خارجاً و هو لازم الید بمعنی الخارجة غالباً
    حقیقت «ید» مورد نظر در اینجا عبارت از استیلا بر شئ در خارج است و این معنا غالباً از معانی لازم «ید» به معنای عضو بدن است.
    مرحوم نراقی می نویسد:
    الید عبارة عن کون الشییء تحت حوزة الشخص بحیث یعد مرتبطاً به و من توابعه و منسوباً الیه؛
    «ید» عبارت از این است که چیزی تحت حوزه شخص باشد، به گونه ای که مربوط به او و از توابع و منسوب به او باشد.
    بنابراین، منظور از قاعده «ید» این است که هر گاه در مالکیت مالی شک کردیم، طبق این قاعده حکم می کنیم که مال ملک کسی است که در آن تصرف دارد.
    ملاک در صدق عنوان«ید» نیز عرف است. حضرت آیت الله بجنوردی می نویسد:
    ثم ان المرجع فی حصول هذا الاستیلا ایضاً هو العرف لان الاستیلا و السیطرة امر عرفی فلابد فی تعیین مفادهما من الرجوع الی العرف و هو یختلف فی نظرهم بحسب ما استولی علیه، مثلا الاستیلاء علی الدار و الدکان و الخان و امثالها فهو بان یکون ساکنا فی الدار و مشغولا بکسبه فی الدکان و الخان و إما بأن یکون ابوابها مغلقه و المفتاح فی «ید» و فی الاراضی بالزرع و الغرس و امثال ذالک، و فی الدواب یربطها فی اصطبله او رکوبها او کون زمامها بیده؛
    همانا مرجع در تشخیص حصول استیلا عرف است. زیرا استیلا و سیطره امری عرضی است و در تعیین مفاد آن باید به عرف مراجعه شود. از نظر عرفی استیلا به حسب موارد فرق می کند. به عنوان مثال، استیلا بر خانه، دکان و مغازه و امثال آنها به آن است که در خانه ساکن و در دکان و مغازه مشغول به کاسبی باشد، یا اینکه درِ خانه و دکان بسته و کلیدش در اختیار شخص باشد. استیلا در زمین کشاورزی به کشت و کار در آن زمین است. استیلا به چارپایان نیز آن است که آن را در اصطبل بسته باشد یا سوارش باشد یا افسارش را به دست گرفته باشد.

    شرایط حجیت "ید"

    «ید» در صورتی دلیل بر ملک است که شرایط ذیل در آن محقق شده باشد:
    1. عنوان«ید» بر آن صدق کند. این نیز امری عرفی است و از نظر عرف صدق«ید» در مورد اشیای مختلف، متفاوت است و ملاک در صدق عنوان«ید» نظر عرف است.
    2. موضوع صلاحیت تملک برای مسلمانان را داشته باشد. حجیت«ید» در مورد اشیایی که مسلمان نمی تواند مالک آن باشد لغو خواهد شد. اما اینکه در اشیای مملوک، سعه دلالت «ید» چه اندازه است، نکته ای است که در آینده بحث خواهیم کرد
    3. ذوالید برای مالک بودن اهل باشد. بنابراین«ید» عبد و امه دلالت بر ملکیت نمی کند.
    آنچه گفته شد مورد توافق همه فقهیان است. اما شرایط دیگری نیز وجود دارد که مورد اختلاف است
    1. ذوالید مدعی ملکیت آنچه در تحت تصرف اوست باشد. برخی در باره این شرط گفته اند ادعای ملکیت ذوالید یکی از شرایط حجیت ذوالید است. بعضی دیگر نیز گفته اند ادعای ملکیت شرط در حجیت نیست.
    2. ذوالید باید در مالی که تحت تصرف دارد، تصرف کرده باشد. درباره این شرط هم اختلاف نظر وجود دارد. نظر فقیهان امامیه بر این است که این شرط معتبر نیست.53 اما فقیهان حنبلی، شافعی و بعضی از حنفیها به این شرط ملتزم اند. این قول به امام مالک نیز نسبت داده شده است. عمده ترین دلیل این قول آن است که«ید» بدون تصرف نمی تواند اماره بر ملکیت باشد، زیرا چنین «ید»ی مردد است که آیا «ید» مالک، «ید» مستاجر، «ید» غاصب و... مراد است. وقتی که «ید» بدون هیچ معارضی مدتی در مال تصرف کرد، در آن صورت می تواند اماره بر ملک باشد. آن دسته از حنفیان که تصرف را شرط نمی دانند در پاسخ دلیل فوق گفته اند همان طور که «ید» بین امور مختلف از قبیل مالکی، اجاره ای، غصبی و... مردد است، در تصرف هم عیناً همین تردید وجود دارد؛ زیرا تصرف هم گاهی از مالک صادر می شود و گاهی از مستأجر و گاهی از غاصب. اگر تردید مانع باشد، در صورت تصرف هم مانع است
    فقیهان شیعه با استناد به اطلاق ادله ای که دلالت بر اعتبار «ید» دارد، تصرف را از شرایط حجیت «ید» به حساب نیاورده اند.
    ایادی متعدد و دلالت آنها بر ملکیت
    گاهی مال در تحت «ید» و تصرف شخص واحدی است. در این فرض بدون هیچ شبهه ای«ید» بر ملک دلالت می کند. ولی گاهی ایادی متعدد بر یک شیء تعلق می گیرد. مثلاً خانه ای در تصرف دو نفر است یا دو نفر بر دابه ای سوارند یا از نور یک چراغ استفاده می کنند. آیا ایادی متعدد همانند «ید» واحد دلیل بر ملکیت است یا اینکه دو «ید» با یکدیگر تعارض می کنند و هر دو ساقط می شوند و نوبت به ادله دیگر می رس
    در مقام ثبوت چهار فرض قابل تصور است:
    1. ایادی متعدد دلالت بر ملکیت یکی از دو «ید» کنند.
    2. ایادی متعدد بر ملکیت جمیع مال برای هر دو «ید» به نحو مستقل دلالت کنند. این دو فرض عقلاً موجود است.
    3. ایادی متعدد دلالت بر ملکیت هیچ کدام نداشته باشند.
    4. ایادی متعدد بر ملکیت مشترک دلالت کنند.
    تعدّد ایادی و صورتهای گوناگون
    در تعدد ایادی نیز صورتهای مختلفی تصور می یابد که عبارت اند از:
    1. هر کدام از ایادی، قسمتی از مال را تحت تصرف و «ید» خود دارند.
    2. هر کدام از ایادی تمام مال را تحت تصرف «ید» داشته باشند.
    3. ایادی متعدد به حکم «ید» واحد هستند.
    در صورت اول در مورد کل مال مشکلی نیست و هر کدام نسبت به قسمتی که ذوالید هستند مالک اند. در صورت سوم دو «ید» به منزله یک «ید» هستند و مشکلی ندارند. مشکل در صورت دوم است و آن دو فرض که پیش تر بیان کردیم، مربوط به این صورت است. و حق این است که در این صورت نیز «ید» دلالت بر ملک می کند و از لابه لای فتاوای فقیهان این مطلب قابل استفاده است.

    حقوق

    آیا قاعده«ید» در حقوق جاری می شود یا نه؟ مرحوم بجنوردی در مورد مشکلات جریان«ید» در حقوق می نویسد:
    الحقوق المتعلقة بالآعیان علی اختلاف انحائها سؤا اکانت الأعیان متمولة ـ کحق الرهانة و حق التولیة و غیرهما ـ او غیر متمولة کحق الإختصاص المتعلقة بالعذرة و الخمر و المیتة لایمکن وقوعها تحت الید ابتداء بل تقع تحتها بتبع العین و حالها من هذه الجهة حال المنافع؛
    حقوقی که بر اعیان تعلق می گیرد با تمام انواعی که دارد (چه آن دسته حقوقی که بر اعیان قابل مالکیت تعلق گرفته مانند حق رهن و تولیت و چه آن دسته حقوقی که بر اعیان غیر قابل مالیت تعلق گرفته، مانند حق اختصاص که بر عذره، خمر و میته تعلق گرفته)، این حقوق به طور مستقیم و از آغاز تحت «ید» قرار نمی گیرند، بلکه به تبع اعیان تحت«ید» واقع می شوند. لذا وضع این دسته از حقوق همان وضع منافع را دارد.
    توضیح جریان «ید» در حقوق
    جریان«ید» در حقوق را این گونه می توان تصویر کرد: فرض کنیم عینی در«ید» کسی است و مدعی تولیت آن است(تولیت یک امر حقوقی است) یا مدعی است که مال در دست او رهن است. حال اگر در مقابل، کسی با او در نزاع بود، آیا قول ذوالید در مورد حقوقی که ادعا می کند مقدم است یا نه؟ اگر قاعده «ید» را در حقوق هم جاری بدانیم، همان طور که در اعیان اماره و دلیل ملک است، در اینجا نیز اماره و دلیل بر حقوقی خواهد بود که مدعی آن است.
    اکنون می گوییم: همان اختلافی که میان فقیهان فریقین در جریان«ید» در منافع وجود داشت در اینجا نیز وجود دارد.لذا از طرح دوباره آن خودداری می نماییم.

  2. #32

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    تفسیروتحلیل شما از مفاد دلیل یا قاعده <<علی الید ما اخذت حتی تودی>>چیست؟
    يكي از قواعد مهمي كه در باب معاملات مورد استفاده فقها قرار مي گيرد، قاعده «علي اليد ما اخت حتی تودی » است.مشهور فقها از این قاعده ضمان را استفاده کرده اند. اصل مشروعيت ضمان نیز يک امر مسلمي است که ترديري در آن نيست؛ هم در بين عقلا رايج است و هم از قرآن و سنت شواهد فراواني براي آن وجود دارد؛ پس بر حسب اين قاعده، در صورتي که کسي استيلاي بر مال غير پيدا کند، سبب است براي ضمان؛ اگر مال غير در يد اين شخص تلف شود* هرچند به تلف سماوي باشد، ذمه اين شخص مشغول مي شود.در قاعده علي اليد، «يد» يعني يد غير مالک برمالی مستولی باشد؛ يعني مي دانيم و يقين داريم که اين شخص مالک نيست؛ حالا اعم از اين که غاصب باشد يا غاصب نباشد؛ گاه شخص غاصب است و به صورت عدواني مال را در اختيارش گرفته است و گاه غاصب نيست و بلکه مالي به عقد فاسد در اختيار او قرار داده شده است؛بر این اساس به وسيله قاعده«علي اليد» يک حکم ضرري را بر کسي که يد دارد، اثبات مي کنيم. مي گوييم تو که يد غير مالکانه داري، ضامن هستي.و در ادامه گفتنی است قاعده علي اليد فقط در اموال (در اعيان مالي) جريان دارد؛و مانند قاعده ید نیست که هم در اموال و هم در نفوس و انساب جریان داشته باشد.
    منابع: القواعد الفقهبه, آیت ا..مکارم شیرازی, جلد دوم صفحه231 تقریرات د کتر سعید خردمندی؛درس متون فقه

  3. #33

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    به عقیده ی فقها علی الید ما اخذت حتی تودیه مقتضای اولیه تصرف و یا استیلا بر مال دیگری است که متصرف در مقابل مالک ضامن است یعنی علاوه بر آنکه مکلف به بازگرداندن عین در زمان بقای آن است اگر مال مذکور تلف شود یا نقص وخسارت به آن وارد گردد باید از عهدهی خسارات وارده نیز بر آید 1.در کلمات فقیهان ید در معنای حقیقی وبیشتر معنی مجازی وکنایی مذکور به کار رفته است لکن آنچه که مهم است این است که ببینیم منظور از ید در قاعده ید چیست وفقیهان از آن چه معنایی اراده کرده اند وچه نسبتی میان معنای اصطلاحی قاعده ید بامعنای حقیقی وکنایی از آن وجود دارد بدون شک منظور فقیهان از ید معنای حقیقی آن یعنی عضوی از اعضای بدن انسان و حیوانات نیست بلکه یکی از معنی مجازی و کنایی مراد است تفاوت قاعدهی ید با قاعده ی علی ید ما اخذت حتی تودیه در آن است که در قاعده ی ید به عنوان اماره مالکیت استفاده می شود چنان که مطابق ماده ی 35 ق.م تصرف به عنوان مالکیت دلیل مالکیت است مگر اینکه خلاف آن ثابت شود قانون مدنی در این ماده به پیروی از فقه امامیه ید یا به اصطلاح خودش تصرف را امارهی مالکیت شناخته .مراد از ید در عبارت فقها سلطه و اقتدار شخص بر شی است به گونه ای که عرفا آن شی در اختیار و استیلای او باشد و بتواند هر گونه تصرف و تغییری در ان به عمل آورد . ید که نشانه ی استیلا و تسلط انسان بر اشیا است مصادیق مختلف دارد . گاهی وجود شی در دست انسان نشانه ی ید است مانند پولی که در دست شخص است . و گاه شی در دست افراد قرار ندارد اما به نوعی در رابطه ی با پیکر و جسم او است مانند لباسی که شخص بر تن دارد . گاهی هم بین جسم وشی هیچ رابطه ی نیست ولی بنا به اعتبار و تاسیسات اجتماعی و قراردادی شی متعلق به فرد است مانند وجود سند مالکیت خانه در دست فردی خاص و به نام او که نشان می دهد آن خانه به او تعلق دارد .متصرف مال ممکن است مالک واقعی آن باشد یا با اجازه ی مالک در آن متصرف باشد یا اینکه بدون اجازه ی مالک به صورتی عدوانی وبه شکل غاصبانه ان را متصرف شده باشد بر طبق قاعده ی ید طبع اصلی و اولیه تسلط انسان بر شی نشانه مالک بودن شخص است مگر این که خلاف این اماره ثابت شود بنابرین مفاد قاعده ی ید کاشفیت و طریقیت به واقع است و باید ان را از امارات معتبر موضوعی دانست نه اصول . ظاهر ماده ی 35ق.م به گو نه ای است که قاعده ی ید را شامل اموال منقول و غیر منقول پذیرفته و مقرر می دارد در مورد مموال منقول تصرف دلیل مالکیت است2.ولی در قاعده ی علی ید ما اخذت حتی تودیه سخن از ضمان ید است یعنی استیلا بر مال دیگری بدون اذن مالک و شارع موجب ضمان است ظاهر آن است که مراد از ید استیلا و سیطره خارجی است به گونه ای که زمام انچه در دست اوست در اختیارش باشد و هر گونه تصرف عقلایی که بخواهد بتواند در آن مال انجام دهدد صرف تمکن و توانایی این گونه تصرفات کافی نیست بلکه باید بالفعل چنین سلطه و سیطره ای رانسبت به مال داشته باشد نتیجه می گیریم از قاعده ی علی ید ما اخذت حتی تودیه ضمان استفاده می شود که ید یکی از اسباب ضمان است اجمالا بر حسب این قاعده که مشهور چنین چیزی را استفاده کرده اند در صورتی که کسی استیلا بر مال غیر پیدا کند سبب است بر ضمان اگر مال غیر در ید شخص تلف شود هر چند به تلف سماوی باشد ذمه این شخص مشغول می شود.اما مستندات قاعده یکی بنا عقلاست دوم سیره مستمر و جاری مسلمانان در تمام اعصار نیز ان را تایید کرده اند اگر چه حدیث نبوی شمرده می شود ولی مرسل و سندش ضعیف است ولی از شهرت روایی بر خوردار است که برخی آن را پذیرفته اند این قاعده از قواعد امضایی است . در مورد شمول قاعده علی ید دو نظر وجود دارد : این حدیث در مورد اخذ به قهر وغلبه است و در مواردی که مال با اذن و رضایت صاحب مال تصرف می شود تخصصا از شمول آن خارج است مستند آن واژه اخذت است دیگر اینکه این حدیث در تمام مواردی که مال در ید دیگری قرار می گیرد خواه به قهر وغلبه باشد خواه نباشد آنچه از این اطلاق خارج می شود ید امانی است 1 .

  4. #34

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    در کلمات فقهیان «ید» در معنای حقیقی و بیشتر معانی مجازی و کنایی مذکور به کار رفته است. لکن آنچه مهم است این است که ببینیم منظور از «ید» در قاعده «ید» چیست و فقیهان از آن چه معنایی اراده کرده اند و چه نسبتی میان معنای اصطلاحی قاعده «ید» با معنای حقیقی و کنایی آن وجود دارد. بدون شک منظور فقیهان از «ید» معنای حقیقی آن، یعنی عضوی از اعضای بدن انسان و حیوانات، نیست، بلکه یکی از معنای مجازی و کنایی«ید» مراد است.
    تفاوت قاعده«ید» با قاعده«علی الید» در آن است که در قاعده «ید» از «ید» به عنوان اماره و علامت ملکیت استفاده می شود، ولی در قاعده «علی الید» سخن از ضمان «ید» است، یعنی استیلا بر مال دیگری بدون اذن مالک و شارع موجب ضمان است.
    ظاهر آن است که مراد از «ید» استیلا و سیطره خارجی است، به گونه ای که زمام آنچه در دست اوست، در اختیارش باشد، و هر گونه تصرف عقلانی که بخواهد بتواند در آن مال انجام دهد. صرف تمکن و توانایی این گونه تصرفات کافی نیست، بلکه باید بالفعل چنین سلطه و سیطره ای را نسبت به مال داشته باشد.
    بعضی از فقیهان نوشته اند منظور از «ید» قرب و اتصال میان شخص و مال است و چون برای ضرب و اتصال مراتب متفاوتی است، لذا «ید» نیز داری مراتبی است. 1
    «ید» در صورتی دلیل بر ملک است که شرایط ذیل در آن محقق شده باشد:
    1. عنوان«ید» بر آن صدق کند. این نیز امری عرفی است و از نظر عرف صدق«ید» در مورد اشیای مختلف، متفاوت است و ملاک در صدق عنوان«ید» نظر عرف است.
    2. موضوع صلاحیت تملک برای مسلمانان را داشته باشد. حجیت«ید» در مورد اشیایی که مسلمان نمی تواند مالک آن باشد لغو خواهد شد. اما اینکه در اشیای مملوک، سعه دلالت «ید» چه اندازه است،؟
    3. ذوالید برای مالک بودن اهل باشد. بنابراین«ید» عبد و امه دلالت بر ملکیت نمی کند.
    آنچه گفته شد مورد توافق همه فقهیان است. اما شرایط دیگری نیز وجود دارد که مورد اختلاف است:
    ذوالید مدعی ملکیت آنچه در تحت تصرف اوست باشد. برخی در باره این شرط گفته اند ادعای ملکیت ذوالید یکی از شرایط حجیت ذوالید است. بعضی دیگر نیز گفته اند ادعای ملکیت شرط در حجیت نیست. 2..نتیجه میگیریم از قاعده علی الید ضمان استفاده می شود ، که يد يکي از اسباب ضمان است؛ اجمالاً بر حسب اين قاعده، اگر ضمان از اين قاعده استفاده شود که مشهور چنين چيزي را استفاده کرده*اند، در صورتي که کسي استيلاي بر مال غير پيدا کند، سبب است براي ضمان؛ اگر مال غير در يد اين شخص تلف شود* هرچند به تلف سماوي باشد، ذمه اين شخص مشغول مي شود.

    1.) قواعد الاحکام، ابن عبدالسلام، ج2، ص141
    2.) عوائد الایام، ص256؛ بلغة الفقیة، ج3، ص320.

  5. #35

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    یکی از قواعد مشهور فقهی است که به عقیده ی فقها مقتضای اولیه ی تصرف ویا استیلا بر مال دیگری میباشد که متصرف در مقابل مالک ضامن است یعنی علاوه بر انکه مکلف به بازگرداندن عین در زمان بقای ان است اگر مال مذکور تلف شود یا نقص و خسارت به ان وارد گرددباید از عهده ی خسارت وارد نیز براید درنتیجه ضمان ید متصرف در فقه بصورت یک قاعده کلی است که شامل تمام انواع تصرف و وضع ید میشودخواه عدوانی باشد خواه غیر عدوانی یا امانی.(البته مواردی تحت عنوان ید امانی به موجب ادله خاص از تحت عموم این قاعده خارج گردیده اند.) مستندات قاعده -بنای عقلا - سیره و حدیث علی الید میباشد. در دسته بندی که برای قاعده ی علی الید ارائه شده است ید تقسیم میشود به ید ضمانی و ید امانی و سپس ید ضمانی تقسیم میشود به ید عدوانی و غیر عدوانی . در تعریف ید امانی می توان گفت هر گاه مال توسط مالک یا قائم مقام قانونی و شرعی او به دیگری تحویل و اجازه ی وضع ید به او داده شود بدون انکه برای ان عوضی ملحوظ گردد گیرنده ید امانی محسوب میشود و او در فرض تلف بدون تعدی و تفریط ضامن نخواهد بود .حال اگر متصرف از طرف مالک یا قائم مقام شرعی و قانونی او ماذون درتصرف باشد ماننداجاره اگر از امین تعدی و تفریط سر نزندامین در قبال تلف مال ضامن نیست ولی اگر امین در مال تعدی و تفریط کند ید او از حالت امانی به ضمانی تبدیل میشود و از ان لحظه هر گونه تلف و نقص در مسولیت و ضمان وی خواهد بودو لازم نیست که تلف و نقص در اثر تعدی و تفریط وی حاصل شده باشد.به عبارت دیگر هر گاه ید متصرف از مصادیق ید ضمانی محسوب گردد تلف و نقص سماوی به عهده ی متصرف است که پشتوانه ی این مسئولیت قاعده ضمان ید میباشد.لازو نیست که تلف و نقص معلول تعدی و تفریط متصرف باشد زیرا هر چند در این فرض هم ضمان مسلم است ولی مستند ان قاعده اتلاف و تسبیب میباشد نه قاعده ی ضمان ید از این رو قانون مدنی ایران در ماده ی 493 میگوید ( مستاجر نسبت به عین مستاجره ضامن نیست به این معنا که اگر عین مستاجره بدون تفریط یا تعدی او کلا یا بعضا تلف شود مسئول نخواهد بود ولی اگر مستاجر تفریط یا تعدی نماید ضامن است اگر چه نقص در نتیجه ی نفریط یا تعدی حاصل نشده باشد.)بطور کلی شیوه های ابراء ذمه در قاعده علی الید عبارت است از 1)بازگرداندن اصل مال در صورت موجود بودن ان 2)جبران خسارت در صورت ناقص یا معیوب شدن مال 3)پرداخت بدل در صورت وجود عین و عدم امکان رد ان
    4) پرداخت معادل در صورت تلف عین

  6. #36

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    سحر خسروی
    ادله قاعده ید:
    الف : روایات
    1 – نبوی مشهور علی الید
    قال علیه السلام : علی الید یا ما اخذت حتی تودی هرچیزی را انسان بگیرد برعهده اش است تاآن را رد کند این روایت با نقلهای دیگرآمده ازجمله محدث نوری آن را تفسیرابوالفتوح رازی با جمله تودیه نقل است .ابن زهره درغنیه آن را با عبارت علی الید ما قبضبت آورده وسید مرتضی درانتصارآن رابا عبارت علی الید جنت حتی تودی نقل کرده است.
    اعتبار روایت
    روایت درمنابع حدیثی وفقهی شیعه بر گونه ای مرسل نقل شده هست لیکن در کتا بهای حدیثی اهل سنت که درآن سمره بن جندب واقع شده واز نظراعتبارسابقه سوئ او همین بس که داستان حدیث لا ضرر درباره او است.فقها نسبت به اعتبارروایت بر دونظریه اند.برخی آن را فاقد حجت دانسته اند. آیت الله خویی می نویسد:سند این حدیث ضعیف است زیرا در اصول حدیثی ما نقل نشده ادعای جبرضعف سند با عمل مشهور نادرست است چون عمل مشهورموجب اعتبارنیست هما نگونه که اعراض آنها موجب ضعف نخواهدبود افزون بر این عمل مشهوربه این روایت روشن نیست زیرا ممکن است مستند قایلین به ضمان ید سیره باشد.
    مفهوم روایت
    پس از بحث سندی روایت نوبت به بررسی مفهوم آن میرسد.ممکن است بانگاه ابتدایی معنای آن روشن شده باشدلیکن بااندکی دقت درکلمات روایت نادرستی این باور روشن می شودازاین رو فقها درمفاددرمفادروایت اختلاف کرده اند.الف-این روایت جمله خبریه است ومتضمن حکم شرعی تکلیفی ویاوضعی نیست بلکه در مقام اخباراست .ب-هرچنداین روایت به گونه ای خبریه است لیکن بی گمان درمقام بیان حکم تکلیفی صادرشده است.برخی دیگراز صاحب نظران براین عقیده اندکه مفاد روایت جعل حکم وضعی ا ست وآن حکم وضعی یاضمان مسمی است.
    کمترفقیهی است که قاعده علی الیدرابه عنوان موجبه جزییه نپذیردفی الجمله برای اثبات ضمان به آن شک واستدلال نکند.مورداختلاف وگفتگودایره قلمروقاعده است.
    درهرصورت قلمروقاعده درسه مرحله تبیین می کنیم.
    الف:ضمان عین-مورداتفاق بیشترفقهااست بلکه می توان ادعای ضرورت فقه را کرد که اگر عین مال باقی باشد حکم تکلیفی وجوب رد و اگر اصل مال تلف شود حکم وضعی ضمان جریان دارد خواه رد مال مستلزم هزینه باشد یا نباشد.
    ب : ضمان مثل و قیمت - مرحله دوم ضمان مثل است اگر عین مثلی بوده و ضمان قیمت اگر قیمی بوده است
    ج : منافع – مرحله سوم قلمرو قاعده ضمان نسبت به منافع اصل مال است.


  7. #37

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    تداعی کننده مسولیت مبتنی بر خطر در حقوق خارجی است به این معنی که تصرف در مال غیر در خارج از الگو هایی که در شرع پیش بینی شده مطلقآ مسولیت آ فرین است. این مسولیت نه تنها شامل خسارات ناشی از مباشرت یا تسبیب اتلاف مال غیر است بلکه شامل خسارات قهری و غیر قابل انتساب به مسول نیز می شود .

    ایت الله خویی اعتقاد دارد که در مورد ضمان امین نمی توان به این قاعده استناد کرد به 2 دلیل:

    از نظر سند پذیزفته نیست 2- اخذظهور در قهر و غلبه را دارد نه گرفتن عادی را و در اجاره یا امانت این اقتضا وجود ندارد.



    واژه شناسی قاعده
    بی گمان تفسیر و تبیین واژه های به کار رفته درقاعده، درمفهوم و قلمرو قاعده،نقش اساسی دارد. این بحث برمبنای کسانی که سندروایت نبوی را معتبر می دانند دوچندان است زیرا ظهور و اطلاق آن، حجت است و تمسک به ظهور و اطلاق درموارد زیادی، کارساز خواهد بود.

    واژه های اساسی و قابل توجه دراین قاعده سه جمله است.

    درباره هریک از این واژه ها مطالب ادبی و غیر ادبی فراوان گفته شده ولی دراین جا به مقدار لزوم به برخی از آنها اشاره می شود.

    الف) علی الید
    پرواضح است علی الید ازجار و مجرور تشکیل شده و خبر مقدم برای مبتدای موخر یعنی مااخذت است و هرجار و مجروری نیاز به متعلق دارد و به سخن دیگر، نیازمندبه عامل مقدر است. فقها نسبت به این که عامل مقدر چیست، اختلاف کرده اند. برخی آن را افعال خاصی مانند:وجب و یا فرض و یا حرم دانسته اند.

    گروهی متعلق علی الید را افعال عام مانند:ثبت، کان و استقر دانسته اند و گروه دیگر عامل محذوف را اسم خاص هماننددین، مال و گروه چهارم متعلق را اسم عام مانند:ثابت، کائن و مستقر گرفته اند.

    ثمره فقهی این بحث این است که اگر نظر اول را بپذیریم ممکن است وجوب یاحرمت،تنها به حکم تکلیفی حمل شود و درنتیجه حکم وضعی ازآن استفاده نشودبرخلاف این که عامل مقدر ثبت یا استقر یا ثابت و همانند اینها باشد.

    درهرصورت به نظر می رسد دیدگاه اول و سوم نادرست است زیرا ظهورعلی الید با فعل ویا اسم عام سازگار است. ثانیا اگر فعل خاص در تقدیر بگیریم معنا تمام نمی شود مگر این که اسم دیگری مانند حفظ و یا رد و یا ادا درتقدیر گرفته شود و این خلاف اصل تقدیرنگرفتن است. برخلاف متعلق که یکی از افعال عموم و یا اسم های عام باشد.

    البته مطالب و اشکالات دیگری دراین باره وجود دارد که طرح آنها به طول می انجامد.

    نکته درخور توجه دیگردرباره عبارت علی الید این که هرچندعلی به معنای استعلاو ید به معنای یکی از اعضا و جوارح است و لیکن بی شک دراین جا معنای تحت اللفظ ی منظورنیست بلکه مقصود معنای کنایه ای آن یعنی انسان است و به عبارت دیگر عهده و یاذمه اومراد است و ازآن جهت که دست سبب شده تا گرفتن و عهده تحقق پیدا کند، از انسان با یدیاد شده و این گونه استعمالات درآیات و روایات از باب اطلاق جزء برکل فراوان است. درهرصورت به تناسب حکم و موضوع، مقصود از یدانسان است نه عضو جوارحی بدن.

    ب) ما اخذت
    یکی از مفردات قاعده که مباحثی را درپی داشته، جمله ما اخذت ا ست. بی گمان مای موصول در مااخذت شامل هرچیز مملوک می شود. برخی افزون برمال ومملوک، به حقوق مانند حق تحجیر، حق سبق،حق شفعه و نیز تعمیم داده اند که جای بحث دارد و این ما ازجهات مختلف، اطلاق دارد که پس ازاین خواهد آمد. درمورد این که آیا انسان آزاد اگر با قهر و غلبه زندانی شود، مصداق مااخذت هست یا نه، برخی آن رامشمول مااخذت ندانسته اند ازاین رو اعمال او مورد ضمان نیست. لیکن هر چندمااخذت نسبت به شخص حرعمومیت ندارد اما نسبت به اعمال او فراگیر است و اطلاق دارد.

    اما با توجه به مفهوم علی الید و اطلاق مای موصول به ویژه اگر نسبت به حقوق اطلاق داشته باشد، روشن می شود که مفهوم اخذت استیلا وسلطه و سیطره است نه گرفتن. و نیزدرمعنای کنایه ای اخذت مفهوم قهر و غلبه اشراب نشده است.

    بنابراین هرگونه استیلا و سلطه براموال و حقوق دیگران،مصداقمااخذت است هرچندبدون قهر و غلبه باشد.

    البته ید امانت از بحث خارج است.

    ظهوراولی و مناسبت حکم و موضوع بهترین قرینه و شاهد بر اخذت به معنای سیطره واستیلاست و نیز مقتضای معنای علی الید و اطلاقمای موصول است.

    درپایان یادآوری می شود که برخی از محدثان به جای کلمه مااخذت،ماجنتو بعضی ماقبضت گزارش کرده اند. به نظرمی رسد این نقل، اشتباه درنسخه باشد و به فرض صحت، چون مشهور محدثان مااخذت گزارش کرده اند ملاک همان مااخذت است هرچند مدعا با هریک از این دو نقل نیز سازگاراست. این بحث نیز در قلمرو قاعده و پاسخ برخی از اشکالات وارد برآن نقش زیاد داردکه در لابه لای بحث، اشاره خواهد شد.

    ج ) حتی تودیه
    محدثان دربخش پایانی اختلاف کرده اند.

    بعضی حتی تودی و برخی حتی تودیه و گروهی حتی تودی الی اهله گزارش کرده اند. بنابر این که عبارت حتی تودیه باشدآیا مرجع ضمیر مای موصول است و یا کلمه محذوفبدل و یا مثل است؟ درصورتی که جمود کنیم و بگوییم: مرجع فقط مای موصول است با تلف شدن مال، قاعده دلالت برضمان مثل و یا قیمت ندارد.

    از سوی دیگر برخی فرموده اند: قاعده تنها اموالی را مورد ضمان قرار می دهد که قابل اداباشد. ازاین رو منافع و اعمال حر از موضوع قاعده خارجند.

    هرچند مرجع ضمیرمای موصول است، لیکن موصول اطلاق دارد و اموالی مانند منافع رانیز فرا می گیرد و از سوی دیگرادا دراین جا معنای عرفی آن مقصود است و اگر مالی تلف شود، ادای آن از نظر عرف پرداخت مثل و اگر نباشد، قیمت آن است.

    قلمرو قاعده
    کمترفقیهی است که قاعده علی الید را به عنوان موجبه جزئیه نپذیرد و فی الجمله برای اثبات ضمان به آن تمسک و استدلال نکند. مورد اختلاف و گفتگو،دایره و قلمرو قاعده است.برخی مدلول آن را حتی نسبت به ضمان مثل و قیمت و منافع مستوفات و غیر مستوفات،اعیان و غیر اعیان فراگیر دانسته اند. برخی آن را ویژه ضمان اعیان شمرده اند. گروه دیگری نیز در میان منافع مستوفات و غیرمستوفات تفصیل داده اند.

    درهرصورت قلمرو قاعده را در سه مرحله تبیین می کنیم:

    الف) ضمان عین
    مورد اتفاق بیشتر فقهاست بلکه می توان ادعای ضرورت فقه را کرد که اگرعین مال باقی باشد، حکم تکلیفی وجوب رد و اگر اصل مال تلف شود، حکم وضعی ضمان جریان دارد خواه رد مال مستلزم هزینه باشد یا نباشد هزینه کم باشد یا زیاد.

    محقق نراقی از جمله فقهایی است که دلالت قاعده را برضمان حتی در صورت بقای عین،مورد تشکیک قرارداده است. دراین باره می نویسد: حدیث نبوی برثبوت ضمان مثل یاقیمت دلالت ندارد بلکه دلالت نبوی بروجوب رد عین مال درصورت باقی بودن،محل اشکال است زیرا استدلال بروجوب رد یا از باب تقدیرگرفتن ادا یا رد است و صحت این تقدیر معلوم نیست زیرا ممکن استحفظ و همانند آن در تقدیر گرفته شود. دراین صورت معنای حدیث، وجوب حفظ آنچه تحت ید واقع شده تا زمان ادا است و یا استدلال به جمله تودی است. این هم دلالت ندارد زیرا وجوب حفظ تازمان ادا دلالت ندارد بر وجوب ادا ازاین مطالب روشن می شود که نمی توان به نبوی برای وجوب رد عین استدلال کردهرچند وجوب رد عین با ادله ءدیگر ثابت شده است.( با توجه به بیانات محقق نراقی که منکر دلالت روایت بروجوب رد عین مال است تا چه رسد به وجوب رد مثل و یا قیمت روشن می شود مباحث مقدماتی در تبیین قلمرو قاعده نقش اساسی دارد.

    نقد و بررسی: اما اشکال محقق نراقی نسبت به دلالت نبوی بروجوب رد عین درصورتی که باقی باشد جای بسی تعجب و شگفتی است زیرا با اندک تامل و دقت روشن می شودکه شارع افزون برحکم تکلیفی وجوب حفظ مال، درمقام بیان حکم تکلیفی وجوب رد،نیزهست. قراین و شواهد فراوانی براین مطلب ممکن است اقامه کرد ازجمله:

    الف - مناسبت حکم و موضوع زیرا مطلوب دراموال، رسیدن صاحب مال به اصل مال است و اگر شارع وجوب حفظ مال را جعل می کند به جهت رسیدن به دست مالک است.بنابراین معنا ندارد شارع اصل وجوب حفظ مال را جعل کند لیکن وجوب رد آن را جعل نکند.

    ب - ظهور عرفی واولی این گونه عبارات، لزوم رساندن مال به صاحب آن است. به عبارت دیگر صدور چنین عباراتی، برای بیان وظیفه صاحب ید و بیان حقی است که برای صاحب مال برصاحب ید می باشد. بی گمان ازجمله حقوق صاحب مال، دست یابی به مال خویش است.

    ب) ضمان مثل و قیمت
    مرحله دوم، ضمان مثل است اگر عین مثلی بوده و ضمان قیمت اگر قیمی بوده است.

    هرچند حکم این مرحله نیز روشن است با این وصف برخی از صاحب نظران برمعنای تحت اللفظ ی مااخذت جمود کرده و گفته اند: پس از تلف شدن اصل مال، قیمت و یا مثل آن متعلق علی الید و مااخذت واقع نشده است. بنابراین، قاعده برضمان مثل و یاقیمت دلالت ندارد. محقق نراقی دراین باره می نویسد:

    روایت دلالت برضمان مثل و یا قیمت ندارد بلکه دلالت روایت بروجوب ادای عین درصورتی که باقی باشد مورد اشکال است زیرا دلالت قاعده بروجوب ادای عین بستگی دارد برتقدیر ادا و یا رد و این تقدیر معلوم نیست زیرا ممکن است کلمه حفظ و مانند آن درتقدیر گرفته شود. بنابراین معنای قاعده، وجوب حفظ چیزی است که گرفته شده تا هنگام ادا ورد ووجوب حفظ دلالت ندارد بروجوب ادا مانند این که اگرشارع بگویدواجب است نماز را قصر بخوانی تا این که داخل وطن شوی دلالت ندارد بروجوب داخل شدن وطن .

    نقد وبررسی:
    به اشکال محقق نراقی ممکن است جواب هایی داده شود ازجمله:

    اولا -
    دلالت مطابقی قاعده، ضمان عین مال است و دلالت التزامی عرفی آن، ضمان مثل وقیمت است. دلیل این دلالت التزامی، فهم عرف است. به عبارت دیگر ادای آنچه اخذشده از نظر عرف به دو شکل ممکن است:

    الف)
    رد اصل مال اگر باقی باشد.

    ب)
    رد مثل و یا قیمت آن اگر اصل مال تلف شده باشد زیرا همان گونه که دردادوستدهامبیع به دلالت مطابقی متعلق نقل و انتقال قرار می گیرد، لوازم و توابع مبیع به دلالت التزامی متعلق نقل و انتقال است هرچند مدلول دلالت مطابقی نباشد. همچنین دراین جا پرداخت مثل و قیمت درصورت تلف اصل مال،مدلول دلالت التزامی قاعده است چون از توابع اصل مال به شمار می آید.

    ثانیا - علی الید ما اخذت دلالت دارد برضمان اصل عین و این دلالت اطلاق دارد نسبت به حالت بقای عین و تلف آن و عدم شمول تلف، نیاز به قید دارد و چیزی که صلاحیت برای تقیید داشته باشد، وجود ندارد جز حالت تلف که برعین مال عارض شده است. پرواضح است تلف شدن عین سبب رفع ضمان نیست بلکه تحقق ضمان است و تمام فقها قبول دارند که تلف عین مال،سبب رفع ضمان نیست بلکه تحقق ضمان است و تمام فقها قبول دارند که تلف عین مال سبب رفع ضمان نیست. بنابراین علی الید سبب تحقق ضمان است نسبت به عین چه درحال تلف و چه درحال بقا و از آن جا که پس ازتلف برای برائت ذمه نمی تون اصل مال را به صاحبش بازگرداند، باید مثل آن اگر مثلی و یا قیمت آن اگر قیمتی است، پرداخت شود.

    ثالثا - اگر تنزل شود و اطلاقعلی الید نسبت به حالت تلف مورد تردید واقع شود بازهم ضمان نسبت به مثل و یا قیمت تمام خواهد بود زیرا بی گمان درحالت بقای اصل مال،ضمان قطعی است و پس ازتلف شدن، شک می کنیم که ضمان قطعی منتفی شده یا نه؟دراین صورت ضمان قبل از تلف، استصحاب می شود و با استصحاب ضمان پس ازتلف، ناچار برای برائت ذمه از ضمان، باید مثل یا قیمت پرداخت شود.

    البته این استصحاب درصورتی جریان دارد که گفته نشود بقای اصل مال درحکم به ضمان از مقومات مستصحب است.

    ممکن است برای عدم ورود این اشکال بگوییم: قبل از تلف شدن مال یقینا ذمه صاحب یدبه صاحب مال مشغول بود. پس از تلف شدن شک می کند آن اشتغال باقی است یانه؟ اصل اشتغال ذمه سابق را استصحاب می کند. براین استصحاب اشکال قبلی واردنخواهد بود.

    ج) منافع
    مرحله سوم، قلمرو قاعده ضمان نسبت به منافع اصل مال است. این بحث نیزآثار فقهی فراوان و از اهمیت زیادی برخوردار است. پرواضح است این بحث درصورتی صحیح است که ضمان دردو مرحله ءقبل ثابت شود. پیش از آغاز بحث جهت روشن شدن موضوع، لازم است بدانیم منافع عین مال اقسامی دارد:

    منافع یا مربوط به اموال مملوک است و یا مربوط به انسان آزاد و درهریک از این دو صورت یا منافع، مورد استیفا واقع شده و یا بدون بهره مندی تلف شده. منافع مملوک نیز دو قسم است:

    مملوک یا انسان است و یا غیر انسان.

    تقسیمات دیگری نیز دراین ارتباط وجود دارد. مانند این که منافع یا متصل است ویامنفصل ولیکن مهم همان اقسام است و از آن جا که این بحث آثار فقهی زیادی دارد،هرقسم راجداگانه مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

    1. منافع مستوفات
    براساس دیدگاه مشهور فقیهان، منافع عین مالی که از دیگری بدون رضایت گرفته شده مورد ضمان است. شیخ انصاری می نویسد:

    اگر مال فروخته شده منفعتی داشته باشد که مشتری پیش از بازگرداندن به فروشنده(درصورتی که معامله باطل بوده است) ازآن بهره ببرد،بنابرنظر مشهور، عوض آن را ضامن است.

    توضیح:
    باتوجه به مطالبی که در بررسی الفاظ قاعده پایه ریزی شد، قاعده علی الید اطلاق دارد و منافع مستوفات را نیز فرا می گیرد زیرا هم عنوان ید و هم عنوان اخذ برمنافع صادق است. بنابراین با همان تقریب و بیانی که قاعده ضمان اصل مال را ثابت می کند، ضمان منافع آن را نیز ثابت می کند.

    ازاین رو بسیاری ازفقهای گذشته و عصر حاضر به قاعده علی الید برضمان منافع مستوفات استدلال کرده اند چنان که آخوند خراسانی پس از اشکال به استدلال به قاعده احترام، می نویسد:

    همانا دلیل ضمان منافع، همان دلیل ضمان اعیان است زیرا ضمان منافع از آثار و لوازم ضمان عین مال است ازآنچه گفته شد روشن می شود دلیلی بر ضمان منافع جز قاعده علی الید وجود ندارد. ایشان در لابه لای استدلال به قاعده علی الید برای ضمان منافع مستوفات می فرماید:فرقی میان منافع مستوفات و غیر مستوفات نیست. درهردو ضمان هست مگر ادعای اجماع شودکه درمنافع غیر مستوفات ضمان نیست. درپایان می فرماید: اگر دلیل ضمان منافع مستوفات قاعده احترام مال مسلمان باشد، تنها درمنافع مستوفات راه دارد. اما منافع غیر مستوفات، مورد تصرف واقع نشده تا بدون عوض حلال نباشد.

    محقق نایینی درمقام استدلال به قاعده علی الید برای ضمان منافع مستوفات می فرماید:

    قول مشهور که منافع را مطلقا مورد ضمان دانسته اند حق است به جهت عموم قاعده علی الید که شامل منافع مستوفات و غیر مستوفات می شود.

    چند اشکال:
    دربرابر مشهور، برخی از فقها استدلال به قاعده علی الید را برضمان منافع مستوفات مورد اشکال قرارداده اند.

    اشکالات وارد برضمان منافع مستوفات مختلف است و از آنجا که این اشکالات باضمان منافع غیر مستوفات مشترک است با تفصیل بیشتری مورد بحث قرار می گیرد:

    اشکال اول:
    عنوان اخذ برمنافع صادق نیست. شیخ انصاری دراین باره می نویسد:

    درمورد حکم به ضمان منافع مستوفات،پذیرش صدق عنوان مال برآنها مشکل است زیرا صرف صدق مال درتحقق ضمان کافی نیست مگر داخل درعمومعلی الید ما اخذت شود و شکی نیست صله(اخذت) موصول(مای موصول) منافع را شامل نمی شود. حاصل شدن منافع دردست به تبع قبض اصل مال، سبب صدق عنوان اخذ نمی شود. همان گونه که ملاحظه می شود اشکال شیخ از ناحیه صدق عنوان اخذ است نه صدق عنوان مال. این اشکال از سوی برخی دیگر نیز مطرح شده است.

    منابع:
    ایت اله خویی شرح عروه ص 221
    قواعد فقه دکتر محقق داماد انتشارات سمت چاپ 2 ص 197
    قواعد فقهیه ایت اله بجنوردی نشر میعاد چاپ 2 ص 23 الی 49

  8. #38

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    حديث( علي اليد ما أخذت حتي تؤدي )،
    اين حديث در کتب اربعه روائي ما وجود ندارد و عمدتاً در منابع اهل سنت ذکر شده است؛ اين حديث در مسند احمد بن حنبل، جلد 5 ، صفحه 8؛ در سنن ابي داود، جلد 3، صفحه 296، در صحيح ترمذي، جلد 6، صفحه 21؛ و در السسن الکبري بيهقي جلد 6، صفحه 90 ذکر شده است.
    با اين که اين حديث در کتب روائي شيعه نيامده است، اما مرحوم حاجي نوري در جلد 14 «مستدرک الوسايل» در کتاب الوديعه باب يک حديث 12 اين روايت را مطرح کرده است و همچنين ابن ابي جمهور احصائي در جلد 1 کتاب «عوالي اللئالي» صفحه 224 و صفحه 106 و در جلد سوم صفحه 251 آن را ذکر نموده است.

    سند روايت:

    اين روايت را قتاده از حسن بصري نقل مي کند و حسن بصري نيز از ثمرة بن جندب نقل مي*کند که ثمره گفت: پيامبر(ص) فرمودند: علي اليد ما اخذت (چند نسخه در اينجا وجود دارد که عبارتند از: أخذت، قبضت و جنت) حتي تؤدي يا تؤديه .
    سه نفري که در اين روايت وجود دارند هر سه نفرشان از نظر رجال خود اهل سنت شديداً محل اشکال هستند؛ «ثمرة بن جندب» کسي بوده که وضعش خيلي معروف است و در مقابل پيامبر ايستاد؛ احترامي براي پيامبر قائل نبوده و شخص معاندي بود. ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه اش راجع به اين ثمرة بن جندب مي گويد: او اصلاً وضاع الحديث بوده وشاهدش هم اين است که مي گويد معاويه آمد به ثمره پيشنهاد کرد که صد هزار درهم به تو مي دهم شأن نزول اين دو آيه را عوض کن؛ يکي آيه «و من الناس من يعجبک قوله في الحياة الدنيا» که بگو در شأن علي بن ابيطالب نازل شده است و ديگري آيه «و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله» که بگو در شأن ابن ملجم نازل شده است؛ او اول قبول نکرد، بعد به او پيشنهاد کرد دويست هزار درهم مي دهم، بازهم قبول نکرد؛ پيشنهاد کرد سيصد هزار درهم مي*دهم باز قبول نکرد؛ بالاخره با چهار صد هزار درهم راضي شد و اين کار را انجام داد؛ و نقل شده است که تا زمان عاشورا هم زنده بوده و جزء شرطه ابن زياد بوده و مردم را هم عليه امام حسين(ع) تحريک مي*کرده است؛* طبري در تاريخ خودش در احداث سنه خمسين مي*گويد: ثمره 8 هزار نفر از مردم کوفه را کشت.
    اما «حسن بصري» که از ثمره نقل مي کند: اولاً خود اهل سنت هم مي گويند اين حديث مرسل است چون حسن بصري نمي توانسته حديث را از ثمره نقل کند و زمانش جدا بوده است؛ فقط گفته اند يک حديث عقيقه از ثمره شنيده و نقل کرده است. ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه در مورد او مي*گويد: کان الحسن البصري يبغض علي (ع) و يذمه ؛ در جلد ششم صفحه 90 از «سنن بيهقي» حاشيه*اي دارد بنام الجوهر النقيح در آن حاشيه مي گويد: اکثر اهل العلم بالحديث رغبوا عن رواية حسن عن ثمرة، اعراض کرده*اند از روايتي که حسن بصري از ثمره نقل مي*کند و ذهب بعضهم الي انه لم يسمع منه غير حديث عقيقه.
    در مورد «قتاده» نيز ابن حبان در جلد 8 از کتاب تهذيب التهذيب نقل مي*کند که قتاده تدليس مي*کرده است. بنابراين، سند حديث غير الصحيح عند الفريقين ــ* هم در نزد اهل سنت و هم در نزد اماميه ــ مي*باشد و سند معتبري براي او وجود ندارد.
    نکته اي که در اينجا وجود دارد اين است که برخي از بزرگان مثل مرحوم بجنوردي مي*گويند در باب حديث، وثاقت راوي را لازم نداريم و همين مقدار که خود حديث موثوق الصدور باشد، براي ما کافي است وچون هم علماي عامه و هم علماي خاصه اين متن را تلقي به قبول کرده*اند و آن را در کتب فقهي*شان به عنوان ارسال مسلمات ذکر کرده*اند، ضعف سند جبران شده و براي ما موثوق الصدور مي*شود و اطمينان به صدور حديث پيدا مي*کنيم.
    اين بيان ايشان مبتني بر اين است که ما در بحث حجيت خبر واحد به چه نتيجه اي منتهي شويم؟ بگوييم آيا خبر العادل يا خبر الموثق که حجت است، راوي حتماً بايد موثق يا عادل باشد يا نه اگر راوي ضعيف هم است اما چون خبر موثوق الصدور است، کفايت مي کند؛ لذا، اين بحث يک بحث مبنايي است.
    منتها بايد ببينيم که قطع نظر از اين مبنا، اگر کسي مبنايش اين است که راوي بايد عادل يا موثق باشد، آيا از راه عمل مشهور مي توانيم بگوييم اين ضعف سند جبران مي شود و سند روايت کالصحيح مي*شود؟ چون وقتي مي*گوئيم شهرت جابر ضعف سند است، معنايش اين نيست که حديث را موثق الصدور مي*کند؛ اين اشتباه نبايد رخ بدهد؛ آنچه که در رجال مطرح مي*شود، اين است که وقتي مي گوييم شهرت جابر ضعف سند است، يعني سند را کالصحيح مي*کند، مي خواهد متنش موثوق الصدور باشد یا موثوق الصدور نباشد.
    پس، ابتدا بايد بررسي کنيم که آيا شهرتي که جابر ضعف سند است، در اينجا وجود دارد يا خير؟
    مرحوم کاشف الغطاء در شرح قواعدش به اين حديث که مي*رسد، مي*فرمايد: «المستفيض المجمع علي مضمونه»؛ حديث اگر به حد استفاضه يا تواتر برسد، ديگر کاري به سندش نداريم و نيازي به بحث ندارد. مرحوم نراقي نيز گفته است:* اشتهاره بين الاصحاب و تداوله في کتبهم و تلقّيهم له بالقبول اشتهار و تداول در کتاب اينها و اين که فقها تلقي به قبول مي کنند يجبره ضعفه جابر ضعف است.
    مرحوم ملا احمد نراقي در کتاب مشارب الاحکام نيز همين تعبير را دارد که اشتهاره في کتب الاصحاب رواية و عملاً و تلقّيهم بالقبول و استدلالهم به في موارد من غير نکير الجابر لضعفه بالارسال يکفي عن معونة البحث عن سنده بل لا يقصره عن الصحيح شهرت روايت و تلقي فقها به قبول، کافي است

    فقه*الحديث روايت

    اما عمده بحث در فقه الحديث اين روايت است که بر روى مفردات آن نيز بايد بحث كنيم که «على» يعنى چه؟ «يد» يعنى چه؟ آيا «يد»، يد مركب را هم مي*گيرد يا نمى*گيرد؟ يد صغير و مجنون را مى*گيرد يا نمى گيرد؟ يد امانى را مي*گيرد يا نمى*گيرد؟ مراد از «ما اخذت» چيست؟ آيا فقط اعيان است و يا شامل حقوق هم مى شود؟ معناي غايت در «حتي تؤديه» چيست؟ يك بحث از اين جهت است؛ يك بحث هم از نظر جمل تركيبيه است كه معناي اين جمله تركيبيه چيست؟
    قبل ازاين كه وارد بحث روايت شويم، چند مطلب را بايد مورد توجه قرار دهيم؛ يك مطلب اين است كه برخى احتمال داده و يا ادعا كرده*اند که اين روايت اجمال دارد؛ «على اليد ما اخذت حتى تؤديه» مجمل است و مجمل قابل استدلال نيست. شبيه اين ادعا را در بحث قاعده لاحرج برخى از بزرگان مى*گفتند معناي حرج روشن نيست و اجمال دارد؛ چيزى هم كه اجمال دارد، فاقد صلاحيت استدلال است. مرحوم مير عبدالفتاح مراغي به مرحوم نراقى نسبت داده است كه ايشان گفته اين روايت اجمال دارد و در نتيجه بايد روايت را كنار بگذاريم.
    جواب اين اشکال آن است كه نه، همان*گونه که خواهد آمد، در اين روايت هيچ اجمالي وجود ندارد و ما إن*شاءالله در مباحث آينده اين مطلب را اثبات خواهيم کرد.
    مطلب دوم اين است كه اگر اين روايت بخواهد مستند حكم فقهى و مستند براى فقيه قرار بگيرد، بايد يك مطلب مسلم باشد و پيامبر(ص) در مقام اخبار نباشد. اگر كسى گفت که عبارت* «على اليد ما اخذت حتى تؤديه» در مقام اخبار است و نه انشاء و جعل حكم؛ در نتيجه، ديگر اين روايت قابل استدلال نيست. شاهد خوبى را براي شما عرض كنم و آن اين که در مورد ماه رمضان، برخى از بزرگان به جمله «الذى جعلته للمسلمين عيداً» بر يك مدعاى در باب رؤيت هلال استدلال کرده*اند و آن اين که يك روز واحد بايد براى مسلمان*ها عيد باشد؛ مرحوم آقاى خوئى يكي از شواهدى كه بر مدعايشان مى*آورند اين است که اشكال بسيار مهم اين است كه اين گونه عبارات در مقام جعل حكم و جعل قانون نيست. در مورد كلمات قصار پيامبر يا كلماتى كه در نهج البلاغه از امير المؤمنين(ع) وارد شده است، يكى از سؤالاتى كه مى*كنند، اين است كه چرا در كتب فقهى ما به عبارات امير المؤمنين(ع) خيلى استدلال نمى*كنند؟ با چشم پوشي از مسأله سند، يك جهت عمده اش اين است كه اين گونه عبارات در مقام جعل حكم نيست.
    حال، در مانحن فيه بايد اثبات كنيم كه اين جمله، جمله خبرى نيست؛ پيامبر نمى خواهند اخبار كنند كه بر «يد» است آنچه را كه مى گيرد تا زمانى كه ادا كند؛ اگر بخواهيم اين جمله را خبرى معنا كنيم، معنايش اين مى شود که چيزى كه در دست انسان است، تا زمانى كه ادا كنيم در دست انسان است. اشکال چنين معنايي، اولاً اين است که اين معنا رکيك في النفس؛ و ثانياً علاوه بر اين كه ركاكت دارد، خود كلمه على ظهور در الزام دارد؛ و ثالثاً اين همه فقهاى عامه و خاصه كه در مقام نقل اين روايت و استدلال به اين روايت بر آمده*اند، كاشف از اين است كه متفاهم عرفي از اين روايت يك جمله خبرى نبوده است؛ بنابراين، احتمال اين كه اين روايت عنوان خبرى دارد، اصلاً به طور كلى منتفى است؛ و بنابراين، روايت در مقام انشاء و جعل يك حكم است.

    آيا روايت بر حکم وضعي دلالت دارد يا حکم تکليفي؟
    در اين كه «على اليد» خبر مقدم و «ما اخذت» مبتداى مؤخر است، ترديدى نيست؛ پس، عبارت اين مي*شود: «ما اخذت على اليد». اما بحث مهمى كه در اينجا واقع شده، اين است كه «على» در «علي اليد» جاره است و جار و مجرور نياز به متعلق دارد؛ و اين مطلب ريشه اين بحث اصلى مى*شود كه از اين روايت، آيا حكم تكليفى مى فهميم يا حكم وضعى؟
    حدود شش نظريه در اين روايت وجود دارد؛
    نظر اول:* برخى از فقها مثل مرحوم شيخ طوسى و حتى مرحوم علامه ــ (يكى از عبارت هاى كه مرحوم علامه دارد و همين على اليد را به آن استدلال كرده، در همين جهت است) ــ گفته*اند که از روايت فقط حكم تكليفى را مى فهميم. حكم تكليفى عبارت است از : «وجوب الرد العين في صورة البقاء»؛ شارع مى فرمايد: عين تا زماني که باقى است تكليفاً ردش به مالك واجب است، اما روايت نسبت به بعدالتلف دلالتي ندارد؛ و براى ضمان و مسايل ديگر بايد برويم سراغ ادله ديگر.
    فقهايى مثل امام رضوان الله تعالى عليه كه بالاخره سند اين روايت را نپذيرفته اند، ديگر به اين روايت نمى توانند استدلال كنند. اگر اين روايت از ادله خارج شود، وقتى براى ضمان دليلى نداشته باشيم، مى گوييم اصل برائت از ضمان است؛ بنابراين، يا بايد به اين اصل تمسك كنيم و يا بايد براى ضمان برويم سراغ سيره عقلائيه.
    پس، نظر اول اين است كه حديث على اليد دلالت بر حكم تكليفى وجوب رد دارد، رد مال به مالك واجب است.
    نظر دوم : مرحوم نراقى و مرحوم ايروانى در حاشيه مكاسب قائل هستند، که ما از روايت حكم تكليفى را مى فهميم؛ اما حكم تكليفى وجوب الحفظ را؛ «على اليد ما اخذت» يعنى حفظ مال تا زماني که مالکش بيايد آن را بگيرد، واجب است؛ در نتيجه از روايت، وجوب رد استفاده نمى شود.
    نظر سوم : اين است كه از «على اليد» ضمان را مى فهميم؛ مشهور فقها اين مطلب را استفاده کرده*اند؛ لكن هم في صورة البقاء و هم في صورة التلف؛ عين تا مادامي كه خودش وجود دارد، ذى اليد نسبت به خود عين ضامن است؛ وقتى هم که عين تلف شد، مثل يا قيمتش راضامن است .
    نظر چهارم : اين است که روايت دلالت بر حکم وضعي ضمان مي*کند؛ اما فقط در صورت تلف را شامل مي*شود؛ و ديگر در صورت بقاء ضماني نيست.
    نظر پنجم : مرحوم نائيني اين نظر را قائل است؛ و مي*گويد: «على اليد» به دلالت مطابقى دلالت بر ضمان دارد اما به دلالت التزامى، از آن حكم تكليفى را استفاده مى كنيم.
    نظر ششم: اين است كه به دلالت مطابقى، هم حکم وضعى و هم حکم تکليفي را از «علي اليد» استفاده مي*کنيم.

    آيا مفاد حديث دلالت بر حکم تکليفي دارد يا وضعي؟
    براى اين كه مفاد حديث از نظر اين كه آيا دلالت بر حكم تكليفى دارد يا حكم وضعى؟ روشن شود، بايد دو مطلب را دنبال كنيم؛ يك مطلب اين است كه مرحوم شيخ انصارى اعلى الله مقامه الشريف در كتاب مكاسب عنوان فرمودند كه در كلمه (على) از نظر اسناد بايد تفصيل دهيم؛ اگر كلمه (على) به يك فعلى از افعال مكلف اسناد داده شود، ظهور در حكم تكليفى دارد؛ اما اگر به مالى از اموال اسناد داده شود، ظهور در حكم وضعى دارد. مثلاً در موردي كه متكلم يا مولا مى گويد عليك بصلاة الليل ، چون اين ظرف و جار ومجرور به نماز شب اسناد داده شده است که فعلي از افعال مکلف است، لذا مى گوييم ظهور در حكم تكليفى دارد. يا در آيه شريفه لله على الناس حج البيت ، چون جار و مجرور به حج که فعلي از افعال مکلف است، اسناد داده شده، بر حکم تکليفي دلالت دارد. اما در موردي كه مى گويد على دين يا على زيد كذا ، يک حکم وضعي استفاده مى*شود. مرحوم شيخ اين تفصيل را در اول بحث مقبوض به عقد فاسد در كتاب مكاسب عنوان فرموده*اند و مى خواهند بفرمايند كه در مانحن فيه چون على اليد ما اخذت دارد، «ما اخذت» يعنى «المأخوذ»؛ در اين روايت، ظرف اسناد داده شده است به عين من الاعيان الخارجيه و مثل آنجايى است كه به مال من الاموال اسناد داده مى شود

    متعلق علي اليد چيست؟

    مطلب دیگری كه براى رسيدن به مفاد اين حديث لازم است، اين است كه «على اليد» ــ*جار و مجرور ــ متعلق به چيست؟.
    در اينجا هم نسبت به متعلق «على اليد» گفته شده است كه بايد چيزى را در تقدير بگيريم و هم نسبت به خود كلمه «ما اخذت» گفته اند كه نياز به مضاف دارد. آنچه وجود دارد، اين است كه «على اليد ما اخذت حتى تؤديه» جار و مجرور بلا شك به متعلق نياز دارد؛ و «ما اخذت» به معناي مأخوذ خارجي مبتداى مؤخر است و نمى تواند متعلق براى يد قرار بگيرد. بنابراين، گفته اند هم يك متعلقى را بايد براى جار ومجرور در نظر بگيريم و هم بايد يك مضافي را براى «ما اخذت» در نظر بگيريم و بدون در نظر گرفتن اين مضاف، «ما اخذت» نمى تواند عنوان مبتدا را پيدا كند.
    آيا متعلق على اليد را يك فعل عام قرار دهيم؟ اگرمتعلق را يك فعل عام قرار دهيم، در اين صورت ظرف مستقر مي*شود و معناى حديث يك حكم وضعى مى*شود؛ يعني: «ما اخذت اليد مستقر على اليد» يا بجاى كلمه «مستقر» كلمه «ثابت» را قرار دهيم «ما اخذت اليد ثابت على اليد ». در همين*جا نيز برخى گفته اند که اين مقدار کافي نيست و بايد كلمه «ضمان» را به عنوان مضاف قرار دهيم و بگويم «ضمان مااخذت ثابت على اليد و يا ضمان ما اخذت مستقر على اليد». پس، اگر يك فعل عامى را در تقدير گرفتيم، بلا شك اين حديث دلالت بر حكم وضعى دارد.
    اما اگر متعلق را يك فعل خاص مثل «يجب يا يلزم» قرار داديم، «ما اخذت اليد يجب على اليد »، اينجا علاوه بر اين كه فعل خاص در تقدير است، اين فعل هم يك فاعلى مى*خواهد؛ براى اين كه خود «ما اخذت» عين خارجى است و نمي*توان گفت که اين عين خارجى يجب بر يد؛ لازم است که متعلق احكام تكليفيه يك فعلى از افعال مكلف باشد، و عين خارجى نمى تواند متعلق باشد؛ پس، بايد بگوييم «يجب» يك فاعلى دارد كه آن فاعل، فعلى از افعال است؛ در اين صورت، حديث مى شود «ما اخذت اليد يجب رده على اليد ».
    احتمال دوم اين است که بگوييم «ما اخذت اليد يجب حفظه على اليد »؛ يعني مى*توانيم كلمه «رد يا حفظ» را به عنوان مضاف در تقدير بگيريم، بگوييم «رد ما اخذت اليد يجب على اليد ، يا حفظ ما اخذت اليد يجب على اليد» .
    احتمالات ثلاثه در روايت پس،
    مجموعاً سه احتمال در اين روايت وجود دارد:
    1) «ضمان ما اخذت اليد ثابت على اليد»، در اينجا به روشني حکم وضعي استفاده مي*شود و هيچ ترديدي نيست.
    2) «رد ما اخذت اليد يجب على اليد» كه از اين حكم تكليفى وجوب الرد استفاده مى شود.
    3) «حفظ ما اخذت اليد يجب على اليد» كه ما از اين حكم تكليفى وجوب الحفظ را استفاده مى كنيم.
    بنابراين، بالاخره در اين حديث يا بايد از راه تقدير وارد شويم و بگوييم يك چيزى در تقدير است؛ و يا از راه مجاز وارد شويم؛ يعنى بگوييم درست است که «ما اخذت» مبتداست، اما مقصود از اين مبتدا ضمانش و يا ردّش است؛ به عبارت ديگر، «ما اخذت» كه به معناى المأخوذ است، در ضمان، يا حفظ و يا ردّ استعمال شده است.
    البته ممكن است در اينجا گفته شود بر اساس احتمال اول، بيش از يک تقدير نياز نداريم و احتياجي به تقدير گرفتن «ضمان» نداريم؛ ولو اين كه افرادى مثل بحر العلوم در «بلغة الفقيه» و مرحوم نراقى در «عوايد»ا مى*گويند: حتى طبق حكم وضعى نيز دو تقدير لازم است، يكى متعلق على اليد ويكى هم مضاف «ما اخذت»؛ اما مى*توان گفت: احتياجي به تقدير گرفتن کلمه «ضمان» نيست؛ چون از خود ثابت فهميده مي*شود. «ما اخذت اليد ثابت على اليد» ، يعني بر عهده ذى اليد است و از آن ضمان استفاده ميشود. حال،*سؤال اين است که آيا اين مطلب كه بگوييم روى احتمال اول يك تقدير لازم است، اما طبق احتمال دوم و سوم دو تقدير، مى تواند براي اين بحث به عنوان مرجّح باشد؟ اگر بعداً گفتيم که همه احتمالات سه*گانه با اشکال مواجه است، آيا اين مطلب مي*تواند سبب ترجيح احتمال اول باشد؟ اگر به اين نتيجه رسيديم که تمام اين احتمالات از جهت اشکالات وارده مساوي بودند، چنين ترجيحي مانعي ندارد و صحيح است؛* اما اگر كسى گفت احتمال اول داراي اشکالاتي است که احتمال دوم و سوم ندارد، و يا بالعکس، ديگر مجالى به اين بيان نمى رسد.
    سؤال ديگر آن است که اگر احتمال دوم وسوم را به واسطه اشکالاتي که دارد، رد كرديم، آيا احتمال اول(حکم وضعي ضمان) تعين پيدا مى*كند؟ جوابش اين است كه خير، ممكن است فقيهى تمام اين احتمالات را مواجه با اشكال بداند؛* كما اينكه مرحوم محقق اصفهانى اعلى الله مقامه الشريف در حاشيه مكاسب تمام احتمالات را مواجه با اشكال قرار داده*اند. آخر الامر ممكن است كه بگوييم حديث اجمال دارد.
    تقسيم حکم به تکليفى و وضعى اصطلاحى است که در ميان فقها رايج بوده است و آن زمان که پيامبر(ص) اين عبارت را به مردم القا فرمودند، حتى در بين خواص نيز حکم وضعي و تکليفي مطرح نبوده است؛ معنايى که عرف در آن زمان مى فهميده، عهده بود؛ يعني: کون المال على عهدة ذى اليد ، ضمان نيز عبارت از تعهد و عهده است. گاه نسبت به مالي تعهد مى کنيد و گاه نسبت به شخصي تعهد مى کنيد؛ منتهي موردي را که ضامن شخص مي**شويد، به کفالت تعبير مي*کنند.
    پس، ما ازعرف و لغت کاملاً قرينه داريم بر اين که «على» به معناى عهده وتعهد است. تا اينجا فقط مي*گوييم که پيامبر فرموده ما اخذت اليد (المأخوذ) على اليد ، يعنى على عهدة ذى*اليد؛ و اين با غايت هم سازگارى دارد. از سوي ديگر، قرينه خيلى خوبى داريم بر اين که اين روايت نمي*خواهد ابتداءً «وجوب الرد» و «وجوب الحفظ» را بگويد؛ آن قرينه خود کلمه «يد» است. در موردي که مي*خواهيد مالي را به دست کسي بدهيد که آن را حفظ کند، نمى گوييد «على يدک»؛ نه در فارس و نه در عرب هيچکس براي وجوب حفظ و يا وجوب رد چنين عبارتي را نمي*گويد؛ اما با عهده تناسب دارد؛ على اليد يعنى على عهدة ذى*اليد. بنابراين، به اين نتيجه مي*رسيم که علي اليد مي*خواهد بگويد ذي*اليد متعهد است.
    امام(ره) آن گونه که در کتاب البيع آمده است، بلا فاصله از عهده حکم وضعى را استفاده مي*کنند و مي*گويند: و انه صار ديناً عليه ؛ اما مرحوم اصفهاني مى فرمايد: نه، وقتى مى گوييم مال بر عهده ذي*اليد آمده، علاوه بر اثر وضعي ضمان،*آثار تکليفي هم دارد که عبارت است از اين که بايد مال را حفظ کند و به صاحبش برگرداند و هم*چنين بدل حيلوله را مي*توانيم استفاده کنيم؛ و اين که در صورت تلف بايد مثل و يا قيمتش را بدهد.

    نتيجه بحث

    پس، اينطور نتيجه مى گيريم که على اليد يعنى على عهدة ذى*اليد؛ و همانگونه که امام(ره) نيز فرمودند و ما پذيرفتيم، «عهده» اعم از حکم وضعى و تکليفى است؛ و مساوى با حکم وضعى و حکم تکليفي نيست. ما اصلاً در اينجا بحث ضمان تعليقي و تلف را مطرح نمي*کنيم؛ بلکه طبق همان قانونى که مرحوم اصفهانى فرمود، مى آييم يک حکم بالفعلى را در اينجا مطرح مى کنيم؛ يک ضمان بالفعل و نه ضمان بالقوه. لذا، وقتى به معناى عهده شد، مال حتي در زماني که باقي است نيز ضمان معنا دارد. اين معنا، يک معناى بسيار خوبى است که ديگر نياز به تقدير هم نداريم. هذا غايت ما يمکن أن يقال في فقه الحديث.

  9. #39

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    علی الید ما اخذت حتی تودیه
    یعنی صاحب دست گیرنده ضامن است .از اخبار متواتر معنوی است ،یعنی خبری است که به الفاظ مختلف نقل شده ،ولی وحدت معنی خبر آن خبر (کلاٌیا بعضاٌ) در قالب ها و عبارت های مختلف حفظ شده آن معنی باتوجه به به عدد ناقلان آن به حد تواتر رسیده است و از احادیث مشهور و مشترک مورد قبول تمام مذاهب اسلامی است .در این حدیث «علی»به معنی عهده و التزام است ومال مورد تصرف غیر قانونی در عهده متصرف است و او ملتزم ومتعهد ااست آن را به صاحبش برگرداند.تصرف در مال غیر بدون مجوز ،عقد نیست ،بلکه واقعه حقوقی است .و مراد از «ید»استیلای خارجی وتکوینی است ،عرفاٌیا شرعاٌ.پس اگر مالک از تصرف در اموال خود ممنوع شود،بدون اینکه مزاحم بر آن مال سلطه یابد یا استیلا کامل نباشد عنوان غصب بر آن مال صادق نیست .مفاد ماده {308ق.م}آیینه تمام نمای نص مذکور است که با بیان روشن و زیبا در قانون مدنی و در قالب فارسی در آمده است .ماده مرقوم در باب غصب و ضمان غاصب است و به این قاعده نیز در باب ضمان غاصب استدلال می شود . کسی که از راه نامشروع وبه عدوانی بر مال دیگری مستولی شود،به حکم قانون ضامن برگرداندن مال به صاحب آن است .نتیجه ی این تکلیف قانونی مسوولیت او نسبت به هر گونه تلف یا نقصی است که در مال پیدا میشود ، خواه در اثر فعل دیگران یا حوادث خارجی و ناگهانی باشد. از ضمانی که به این ترتیب بر عهده ی متصرف نهاده شده است،دو نتیجه اصلی گرفته شده میشود،اولاٌ:التزام به رد عین مال تا زمانی که عین موجود است .ثانیاٌ:التزام به رد مثل یا قیمت ان در صورت تلف ،پس قاعده ی «علی الید...»حکم تکلیفی صرف نیست ،بلکه حکم وضعی را هم شامل میشود ،اگر چه اختلاف شده که آیا مقصود وضع حکم تکلیفی بوده و شارع خواسته است بدین وسیله مکافات استیلای بر مال دیگری و وجوب حفظ و رد آن را به مالک گوشزد کند؟یا غرض این بوده که ضمان و غرامت چنین مالی را بر عهده صاحب ید گذارد و اورا مسوول شناسد ؟ولی مشهور با توجه به سیاق عبارت ،آن را مفید التزام و عهده دانسته اند .قاعده ی فوق که مشهور به قاعده ی «ضمان ید »است ، اختصاص به مبحث غصب ندارد ،بلکه تصرف در حق غیر بدون مجوز ،اگر چه به عدوان و غاصبانه نباشد،ضمان آور است و فقهای امامیه در موارد گوناگون ،مانند ماخوذ به بالسوم و....ضمان صنعتگر نسبت به مالی که در تصرف دارد،ایفای ناروا مثل اینکه شخصی عمداٌ یا اشتباهاٌ چیزی را که مستحق نبوده ،دریافت کند(ماده 301ق.م)یا تادیه دین به غیر مدیون (ماده 302ق.م)یا تادیه به غیر داین0ماده 303ق.م)دریافت کننده را ضامن دانسته اند اعم از اینکه عالم باشد یا جاهل و به قاعده مزبور تمسک کرده اند .مورد مواد (259و261ق.م)در ضمان معامله فضولی ،(256ق.م)ایفای ناروا و (308الی 327)در غصب و شبه غصب (366ق.م)در ضمان مقبوض به عقد فاسد و همچنین در مواردی که مال به امانت شرعی یا با اجازه ی مالک نزد کسی باشد و آن اجازه سلب گردد وتا تصرف مال دیگری از روی اشتباه ،تماماٌ از مصادیق قاعده ضمان ید میباشند.خلاصه اینکه مبنای قاعده حدیث نبوی مشهور «علی الید ما اخذت حتی تودیه»میباشد و گرچه برخی در سند این حدیث اشکال نموده و ان را ضعیف دانسته اند ولی به دلیل شهرت و عمل فقها به ان موثق الصدور بلکه مقطوع الصدور دانسته شده.گذشته از روایات ،سیره غقلا نیر از مدارک آن است و از نظر مفادی آنچه از این قاعده استظهار میشود این است که هر کس به نحو عدوانی یا بدون رضایت مالک بر مال او وضع ید کند،ضامن است یا استیلا بر مال غیر جز در موارد ی که استثنا شده،مثل ید امین ،ضمان آور است.در ضمان ید فرقی بین عمد وغیر عمد و علم و جهل نیست جون حکم وضعی است .

    منابع:
    انصاری ،شیخ مرتضی ،مکاسب ،ص101-1
    2-محدث نوری ،مستدرک الوسایل ،کتاب غصب ،باب 1،حدیث 4
    3-بجنوردی ،میرزا حسن،قواعد الفقهیه ،ج4،ص48
    4-محمدی ،ابوالحسن قواعد فقه ،ص137-138
    5-ره پیک،حسن ،حقوق مدنی و التزامات بدون قرارداد،چاپ اول ،بهار 73

  10. #40

    پاسخ : دلیل یا قاعده "علی الید"

    نقل قول نوشته اصلی توسط admin نمایش پست ها
    تفسیر و تحلیل شما از مفاد دلیل یا قاعده "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" چیست ؟
    ایت الله خوی میگویند تنها دلیل این است ما ان را قبول نداریم چرا ؟چون این علی الید روایتش مستند ومعتبر نیست واز نظر سند مورد قبول نیست واین روایت مال اهل تسنن است واهل تشیع این سلسله سند راقبول ندارند این روایت به خاطر اینکه هم سندا وهم دلالتا مشکل دارد نمیشود اعتماد کرد به این روایت چون روایت نبوی واز دل پیامبر نقل کرده ودرطروق وکتب ماثابت نشده واز نظر دلا لت مورد قبول ما نیست زیرا به خاطر اینکه ما میخواهیم در مورد اجاره به ان استناد بکنیم ایت الله خوی میگویند اگر اشکال سندی رانادیده بگیریم وبگویم از نظر سندی اشکال ندارد از نظر دلا لت نمی شود دراجاره به ان استناد کردچرا به خاطر اینکه این اخذت به معنای قهر وغلبه امده نه گرفتن عادی درحالی که دراجاره به معنای گرفت عادی است واز نظر دلا لت نمیشود به ان استناد کرد چون اخذ به معنای قهر و غلبه است درقران کریم اخذ به معنای قهر وغلبه نیست و یک مورد را اورده است که با فرا اموزشی میفهمی که ااخذه به معنای قهر وغلبه است ایت الله خوی میگویند این را از ما نپذیرید که اخذ به معنی قهر وغلبه است اما احتمالش میدهیم اگر اخذ ظهور در قهر وغلبه دارد حداقل احتمالش میدهیم که قهر وغلبه دراخذه لحاظ شده اگر احتمال ندهیم نهایت این است که معنای قهر وغلبه را نمیدانیم ایشان میگویند درهر صورت نمیتوانیم درمطلق استیلا این روایت را معنا کنیم ایت الله خوی میگویند همین احتمال کافی است که معنای اخذ مجمل است وما ندانیم که موراد از اخذ گر فتن به قهر وغلبه باشد یا مطلق گرفتن مد نظر باشد نمیشود درایجا بیش استناد کرد وچنین ادعای ثابت نیست وهر کسی این ادعا را کرده باید ثابت بکند دراین صورت شامل اجاره نمیشو چرا؟چون مستا جر با زور مورد اجاره را نمیگیرد ودلیل مجمل خلا صه نمیشود به ان استناد کرد اما انچه در خصوص این قاعده لازم به ذکر است این نکته است که بی گمهن تفسیر و تبیین واژه هایبه کار رفته در قاعده در بررسی مفهوم و قلمرو قاعده علی الید نقش اساسی دارد.این مسئله خصوصا"انجا که برخی سند روایت نبوی را معتبر می دانند از ارزش والایی برخوردار است.زیرا ظهور واطلاق ان حجت است و تمسک به ظهور و اطلاق ان در موارد زیادی کار ساز خوا هد بود.اما قبل از پرداختن به بررسی واژه های این حدیث مقدمتا"به بررسی سندیت این حدیث می پردا زیم.
    در خصوص سندیت این حدیث می توان گفت که این حدیث در کتب اربعه روریی ما وجود ندارد و عمدتا"در منابع اهل سنت ذکر شده است.از نظر فقهایی چون ایت الله خمینی در کتاب البیع این روایت مرسل و سندش ضعیف است.ولی یعضی از فقها معتقدند که چون این حدیث شهرت فتوایی دارد ضغف ان نادیده انگاشته خوا هد شد.که از جمله این فقها می توان به اقای موسوی بجنوردی در کتاب الفواعق الفقهیه جلد 4 اشاره کرد.اما انچه در اینجا رافع مشکل ملست این است که مفاد حدیث از تاسیسات شریعت اسلام نمی باشد زیرا مدتوت قاعده مطابق بنای عقلا است و فقهای بزرگ در موارد مشابه با ایت حدیث به سهولت بر خورد کرده اند.و ایتبار انرا پذیرفته اند. اما مطلب دیگر که جای بیان دارد در خصوص مفاد حدیث علی الید می باشد در این خصوص فقها نظرات مختلفی ارائه داداه اند برخی می گویند مقصود وضع یک حکم تکلیفی است و بعضی دیگر حدیث را به خاطر اجمال غیر قابل استناد میدانند.اما مشهور فقها می گویند که شارع مقدس ضمانت مالی را که مورد استیلا غیر است به عهده مستولی قرار میدهد.این گونه که تا عین وجود دارد عین مال را باید بدهد و در صورت تلف باید خسارت بدهد. اما پس از بیان این مطالب می رسیم به بررسیز واژه های حدیث علی الید دزر حدیث مذکور کلمه {علی}معادل همان لفظی است که در موارد ضرر استعمال معشود.بعد از کلمه علی کلمه {ید}قرار دارد و ارز سیاق عبارت فهمیده می شود که اموال با دست گرفته می شود و بدیهی است که نعبیر پیامبر یک نعبیر مجازی است و مراد از ید کل وجود ادمی است.
    کلمه {ما}کنایه از مال اخذ شده است که متعلق علی قرار گرفته است.کلمه {اخذت }فعل مونث مجازی است و فاعلس در حدیث مذکور ید است.لازم به ذکر است که در مورد مفاد و مدلول حدیث علی الید دو نظر وجود دارد که از نظر فقهی و قضایی بر هر یک اثار متفاوتی مترتب خواهد بود.عدهای معتقدند که کلمه اخذت صرفا"بیانگر مورد به اخذ به فقر وعلبه است و مواردی را که مال با اذن وزضایت صاحب مال تصرف می شود تخصصا"خارج از بحث قرار می گیرند.که از ان جمله می توان به ایت الله خویی اشره داست . ایشان در شرحی که بر کتاب العرو الوثقی سید یزدی نوشته اند این نظر را پذی رفته اند و با این استدلال حدیث علی الید را به عنوان مقتضی ضمان در عقد اجاره به عنوان یکی از عقود امانی رد کر ده اند.و الحاق حکمی {مقبوض به عقد فاسد }را به مورد غصب متکی به ادله دیگر دانسته اند.نه قاعده علی الید.اما گروه دیگر که محقق داماد نیز از ان تبعیت کرده است این است که واژ اخذ فاقد این بار معنایی است و عموم تصرفات و هر گونه استیلا بر مال دیگری را شامل میشود.خواه به قهر و غلبه باشد یانباشد.این دو نظر به لحاظ قضایی متفاوتند چون بنا بر نظر اول بار اثبات عدوان بر عهده مدعی است و مادام که عدوان ثابت نشود ضمان ثابت نمی شود در حالیکه طبق نظر دوم صرف اثبات تصرف برای ضمان و مسئولیت مدنی کا فی است و در صورت اثبات ید امانی متصرف برائت می یابد. این دو نظر از لحاظ فقهی نیز متفاوتند.بدین صورت که بی تردید در یعضی موارد وجود عدوان مسلم است و در برخی موارد عنصر امانی بودن که تبعا"احکام هر دو متفاوت در صورت اول احکام غصب و در صورت دوم احکام امانت اما اگر تر دید ایجاد شود بر اساس نظر اول باید اصل را بر عدم ضمان قرار داد در حا لیکه بر اساس نظر دوم اصل بر ضمان است مگر انکه امانی بودن احراز شود
    واژه {حتی تودیه}به عنوان غایت است و بنابر این معنای حدیث این که شخصی که بر مال دیگری دست می گذارد ضامن است. به این معنا که در صورت بقاء عین را بدهد و در صورت تلف بدل را رد نماید.
    اما بحث پایانی در خصوص قاعده علی الید بیان قلمرو و دامنه شمول قاعده مذکور می باشد.که اجمالا"بیان می گردد.برای ساده تر شدن طرح مطلب قلمرو قاعده را تقسیم بندی می کنیم.
    الف)ضمان ید:
    در این خصوص اختلاف نظر فاحشی میان فقها وجود ندارد.و می توان گفت در صورتی که عین مال بافی باشد حکم تکلیفی وجوب و در صو رت تلف حکم ئوضعی ضمان جریان دارد.
    محقق نراقی جزءان دسته ازفقها یی است که دلالت این قاعده را بر ضمان حتی در صورت بقای عین مورد تردید قرار میدهد.و می فر ماید:حدیث نبوی بر ثبوت ضمان مثل یا قیمت دلالت ندارد بلکه دلالت بر وجوب رد عین مال در صورت باقی بودن دارد.زیرا استدلال بر وجوب رد یا از باب در تقدیر گرفتن ادا یا رد است که صحت ان معلوم نیست یا استدلال به جمله تودی است که ایشان این دلالت را نیز نمی پذیرند و می فر مایند چون وجوب حفظ تا زمان ادا دلالت بر وجوب ادا ندارد.
    ب)ضمان مثل یا قیمت
    در مرحله دوم اگر امکان رد عین مال وجود نئاشته باشد ضمان بر رد مثل در صورت مثلی بودن و قیمت در صورت قیمتی بودن قرار می گیرد.در این خصوص می توان گفت اگرچه مسئله واضح است اما برخی از فقها گفته اند که پس از تلف اصل مال قیمت یا مثل ان متعلق علی الید قرار نمی گیرد پس بنا بر این قاعده علی الید بر ضمان مثل یا قیمت دلالت ندارد.
    ج)ضمان منافع
    دامنه شمول قاعده علی الید نسبت به منافع اصل مال است .این مسئله در جای خود از اهمیت زیادی بر خوردار است .انچه در اینجا روشن است ذکر این نکته است که این مسئله در صورتی صحیح است کهئ ضمان در دو مرحله قبل ثابت شده باشد.
    ار زمره فقها مالک و ابو حنیفه معتقدند که غاصب ضامن منافع نیست و در قبال ضمان نسبت به عین منافع رمان تصرف به او تعلق می کیرد و مستند ایشان حدیث نبوی ((الخراج بالضمان))است و عقیده داشته اند کهئبین ضمان عین و مالکیت غاصب نسبت به منافع ملازمه است.اما مشهور فقهای امامیه این نظر را نمب پذیرند و در مورد ضمان منافع منافعرا به دو دسته تقسیم می کنند.:مستوفات وغیر مستوفات.به نظر فقها امامیه در مورد منافع مستوفات بی تردید فرد را باید ضامن دانست خاه عدوانی باشد یا غیر غدوانی.مانند مورد مقبوض به عقد فاسد .ولی در منافع غیر مستوفات گروهی قائل بر ضمان و ک
    گروهی قائل بر عدم ضمان هستند.مستند مشهور فقها امامیه در مورد ضمان منافع چه مستوات وچه غیر مستوفات عموم قاعده علی الید است.شیخ انصاری نظریه مشهور را مورد انقاد قرار داده اند و قاعده علی الید را شامل منافع نمدانند.اما مرحوم محقق داماد در پاسخ به ایراد شیخ انصاری می فرماید مراد از اخذ همان سلطه و استیلاءاست و این مفهوم نسبت به منافع از طریق سلطه بر عین ممکن است و صدق عرفی سلطه بر منافع با تحقق سلطه بر عین محقق می شود.از طرفی اگر قاععده علی الید را برای مستند ضمان منافع در نظر نیاوریم باز هم نظریه ضمان منافع بدون مستند باقی نمی ماند.زیرا تفویت منفعت مستند یه عمل شخص متصرف است و بنا بر این از طریق استناد به اتلاف و یا قاعده تسبیب دارای وجاهت عرفی است زیرا تفویت از مصادیق قاعده اتلاف است و حتی خود عنوان تفویت می تواند عنوان مستقلی برای موجبات ضمان باشد .افزون بر این ایشان قاعده احترتم را مستند خوبی برای ضمان منافع می دانند.
    اما با نگاه در حقوق موضوغه ایران و قانون مدنی و نظریات حقوقدانان معاصر در می یابیم که در قانون مدنی ما به تبع نظر فقها امامیه برای منافع ضمان را متصور بوده اند و مستند انرا ماده 320 قانون مدنی قرار می دهیم .


Thread Information

Users Browsing this Thread

There are currently 1 users browsing this thread. (0 members and 1 guests)

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمی توانید موضوع جدید ارسال کنید
  • شما نمی توانید به پست ها پاسخ دهید
  • شما نمی توانید فایل پیوست ضمیمه کنید
  • شما نمی توانید پست های خود را ویرایش کنید